Anerkennung und Versöhnung. Wege der Dialektik zwischen Selbtsbehauptung und Selbstentfremdung in der "Dialektik der Aufklärung"

In der „Dialektik der Aufklärung“ beziehen Adorno und Horkheimer die dialektischen Verhältnisse explizit zwar nur auf die sich zum bürgerlichen Kapitalismus entwickelnde Gesellschaft und die kritische Analyse davon, jedoch sind auch hie schon die Ideen der „Negativen Dialektik“ präsent. Es soll in dieser Arbeit nachvollzogen werden, in welchen Zusammenhang das begriffliche Denken, welches Horkheimer/Adorno schon in der mythischen Figur des Odysseus ausmachen, mit bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaftsstrukturen steht und in welchem Verhältnis dazu das Individuum steht und wie dieses sich als ebensolches konstituieren kann. Dabei soll Bezug genommen werden auf Hegels Theorie der Anerkennung aus der „Phänomenologie des Geistes“, da diese, so die These dieser Arbeit, in der „Dialektik der Aufklärung“ wieder gefunden werden kann. Es wird sich zeigen, dass Adorno zwar im Geiste Hegels Philosophie betrieben hat, jedoch, und das entspricht wiederum seinem dialektischen Denken selbst, kritisch darauf Bezug genommen und auch das Denken Hegels nicht einseitig betrachtet hat. Im Fokus der Arbeit soll die Analyse der Entwicklung des begrifflichen Denkens hin zu Selbetbehauptung und Selbestentfremdung in der Gesellschaft stehen. Für Horkheimer/Adorno beginnt die Aufklärung mit dem Mythos. Anhand des homerischen Epos über die Irrfahrten des Odysseus zeigen sie, wie schon der mythische Mensch die Grundlagen für die kommende Entwicklung des Menschen geschaffen haben. Vergessen wird dabei, so die Kritik, das dialektische Moment der Aufklärung. Denn Aufklärung bedeutet nicht nur Fortschritt, sondern auch Regression. Um dies zu verstehen, ist es notwendig dort anzusetzen, wo Aufklärung selbst ihr Primat sieht: bei der Vernunft. Deshalb soll in dieser Arbeit zu Beginn das begriffliche Denken betrachtet werden und es sollen Probleme aufgezeigt werden, welche das begriffliche Denken mit sich bringen. Von dort soll sukzessive fortgeschritten und Herrschaftsverhältnisse, die seit der Entwicklung des begrifflichen Denkens sozusagen weitervererbt wurden aufgedeckt werden. Bei der Betrachtung der unabkömmlichen Dialektik der Dinge, stellt sich die Frage, wie und ob der Mensch aus dieser Dialektik ausbrechen und in Folge dessen ein Leben führen kann, welches ein Außerhalb des Zwanges zur individuellen Selbsterhaltung kennt. Es gilt deswegen Adornos Begriff der Versöhnung mit Hegels Anerkennungstheorie in Beziehung zu setzen und vor allem Unterschiede auszumachen, um sich an Adornos Vorstellung einer versöhnten Gesellschaft und damit des versöhnten Menschen anzunähern.

Annäherungen und Grundlegungen

Das Dialektische in Adornos Philosophie

Für das Verständnis der folgenden Analyse von Herrschaft und Unterdrückung, von Selbstentfremdung und Selbstbehauptung, welche Adorno/Horkheimer allegorisch in der Odyssee verwirklicht sehen ist es zunächst von Bedeutung, die Vorstellung der Autoren von Dialektik überhaupt offenzulegen. Denn auf genau dieser Vorstellung gründet alles Denken bei Horheimer/Adorno. Dialektische Bewegungen finden überall statt. Das Verhältnis von Begriff und Sache, von Subjekt und Objekt, von Mensch und Natur, Herrschaft und Beherrschtheit, bei der Konstituierung des Individuums in der Gesellschaft: in allen Bereichen, auf die jeweils noch eingegangen werden soll, findet sich Dialektik wieder.

Die Philosophie Adornos ist aus jeglicher Perspektive dialektisch. Dialektik bezeichnet für ihn dabei nicht die antike Vorstellung vom Verfahren des Denkens, sondern geht darüber hinaus. Nicht nur im Geist, in der Denkbewegung finden sich dialektische Verhältnisse, sondern auch in der Struktur der Dinge liegt Dialektik.1 Adorno grenzt seinen Begriff der Dialektik sogar bewusst von der antiken Vorstellung ab:

„Platonische Dialektik ist die Lehre, die Begriffe richtig zu ordnen, aufzusteigen vom Konkreten zum Allerhöchsten und Allgemeinen. Die Ideen sind zunächst nichts anderes als die obersten Allgemeinbegriffe, zu denen das Denken sich erhebt. Auf der anderen Seite bedeutet Dialektik auch wieder, daß man Begriffe von oben her in der richtigen Weise unterteilt. Platon sieht sich bei der Frage der richtigen Unterteilung der Begriffe vor dem Problem, die Begriffe so einzuteilen, daß sie den darunter befaßten Sachen angepasst sind. Auf der einen Seite ist logische Begriffsbildung zu fordern, aber sie darf nicht gewaltsam, nach einem Schema vollzogen werden, sondern die Begriff müssen so gebildet werden, daß sie der Sache angemessen sind.“2

Diese Denkbewegung wie sie Platon vollzieht ist für Adorno nun keine dialektische Bewegung in seinem Sinne. Denn die Ideenlehre Platons und die daraus resultierende Entwicklung von Begriffen, ist für Adornos Vorstellung von Verhältnissen überhaupt zu einseitig. Denn in allen Verhältnissen herrscht gegenseitige Bedingtheit, so auch im Verhältnis von Sache und Begriff. Nach Adorno ist D „die Grunderfahrung der Dialektik [...] das Weitertreiben der Begriffe durch die Konfrontation mit dem, was von ihnen ausgedrückt wird“3 Das Sein der Dinge spielt also zu jederzeit in die Begriffsbildung mit hinein und Begriffe werden somit zu etwas Dynamischem. Übersieht man die Dinge selbst, so gehen diese im Begriff nicht auf und sind somit auch nicht vollständig erfasst. Dahinter steht ein Gedanke, der sich nicht nur von Platon abgrenzt, sondern auch eine Kritik des Erzeugungsdualismus Kants darstellt.4 Denn im Gegensatz zu Kant, der von einer Unerkennbarkeit der „Dinge an sich“ ausgeht und und somit von einer erst subjektiven Konstitution der Objekte aus einem prinzipiell nicht erkennbaren Material, respektiert die dialektische Logik Adornos die Gegenstände als bereits konstituiert5, wobei sich das Subjekt eben über „die Kunst […] , die begriffliche Ordnung durch das Sein der Gegenstände zu korrigieren“6 an diese annähert. Die Erkenntnismethode muss sich also nach dem Erkenntnisgegenstand richten und darf diesen zu keiner Zeit außer Acht lassen. Auch das ist Dialektik bei Adorno. Die bloß „begriffliche Manipulation“7 soll überwunden werden um den Dingen gerecht zu werden. Denn durch die begriffliche Manipulation können die Dinge, kann die Natur nie so erfasst werden, wie sie ist. Es bleibt immer ein letzter Rest der Nichtidentität des Dings mit dem Begriff und durch die Festsetzung der Begriffe werden die Dinge somit präformiert, was schon eine Art der Unfreiheit darstellt.8 Bei Adorno sollen sich aber Begriffe bei der Beschäftigung mit der Sache im Denken erst entwickeln. Nun könnte man dieser Vorstellung von Dialektik den Vorwurf machen, was darauf folge, sei eine willkürliche Begriffsbestimmung ohne jegliche Grenzen und Beurteilungsmöglichkeiten der Übereinstimmung der Begriff mit dem was sie bezeichnen sollen. Doch genau das ist nicht das Ziel der Dialektik:

„Aufgabe der Dialektik ist es, die Begriff soweit zu verfolgen, vor allem den Begriff mit dem von ihm Gemeinten solange zu konfrontieren, bis sich zeigt, daß sich zwischen einem solchen Begriff und der von ihm gemeinten Sache Schwierigkeiten ergeben, die dann dazu nötigen, den Begriff mit dem Fortgang des Denkens in gewisser Weise zu verändern, ohne daß man dabei jedoch die Bestimmungen, die der Begriff ursprünglich gehabt hat, aufgeben dürfte.“

Es gilt also in der Denkweise Adornos sich des dialektischen Verhältnisses zwischen Dingen und Begriffen bewusst zu werden und daraus resultierend eine sich in mehrere Richtungen orientierende Denkbewegung zu schaffen. Und wieder wird deutlich: Dialektik ist nicht nur Methode, sondern auch Praxis. Denn im Anschluss an Hegel, konstatiert auch Adorno, dass sich durch die Veränderung der Begriffe auch die Dinge verändern.9 Auch wenn sich Adorno immer wieder von der Hegelschen Philosophie abgrenzt10, erinnert die Konzeption stark an Hegels „Bewegung des Begriffs“. Es liegt dahinter die Vorstellung „vom Gegenstand, von dem, was durch den Begriff entfaltet werden soll, die von einem selber Bewegten ist, von einem also, das nicht ein sich selbst Gleiches, das nicht ein ein für allemal mit sich Identisches, sondern das eigentlich selbst ein Prozess ist.“11 Die Bedeutung der Theorie der begrifflichen Manipulation der Dinge in Adornos Philosophie ist nicht zu unterschätzen. Sie bildet die Grundlage, auf der die spätere Kritik von Herrschaftsverhältnissen fußt. Adorno schreitet anhand der Analyse der Begriffe sukzessive zum Herrschaftsverhältnis des Menschen über den Menschen voran. In der Negativen Dialektik heißt es:

„Naturbeherrschung und Herrschaft in der Gesellschaft konvergieren in der Strukturgleichheit des Äquivalenzprinzips kapitalistischen Tausches und seines geheimen Vorbild, des Identitätsprinzips des Begrifflichkeit naturbeherrschender Vernunft.“12

Die emanzipativen Bestrebungen des Menschen, in welchen Adorno, wie sich zeigen wird, auch ein dialektisches Verhältnis erkennt, stützen sich also auf das Verhältnis von Begriffen und Dingen und damit auf das Denken überhaupt.13 Um den Weg vom Denken bis zur Herrschaft der Menschen über die Menschen nachvollziehen zu können und mitzugehen, soll im Folgenden ein genauerer Blick auf das begriffliche Denken und das damit einhergehende Identitätsprinzip geworfen werden.

Das begriffliche Denken

Das begriffliche Denken ist der erste Schritt auf dem Weg zur Naturbeherrschung des Menschen, welche später in der Herrschaft von Menschen über Menschen mündet.

„Das Selbst, das die Ordnung und Unterordnung an der Unterwerfung der Welt lernte, hat bald Wahrheit überhaupt mit dem disponierenden Denken ineingesetzt, ohne dessen feste Unterscheidungen sie nicht bestehen kann. Es hat mit dem mimetischen Zauber die Erkenntnis tabuiert, die den Gegenstand wirklich trifft.“14

Mit der Abwendung vom Mythos, beginnt für Adorno und Horkheimer die Aufklärung. Während der vor-mythische Mensch noch versucht mit der Natur eins zu werden und dem „mimetischen Zauber“ gleichsam zu verfallen, will der aufgeklärte Mensch die Natur „anwenden“15, was zu einer Trennung von Sprache und Natur führt. Das natürliche, was im Unerkannten Zustand zu Angstempfindungen beim Menschen führen kann, soll erkannt werden, in dem es dem begrifflichen Denken angepasst wird und die Vernunft sich die Natur selbst begreifbar macht.

Identifizierbarkeit des Nichtidentischen

Entscheidend für Adornos Konzeption von begrifflichem Denken ist die Identifizierbarkeit des Nichtidentischen.16 Als Nichtidentisches versteht Adorno das, was bei der Bildung von Begriffen hinter den Dingen zurückbleibt, was also nicht erfasst werden kann, indem man die Dinge begrifflich manipuliert. Die Unterscheidung von Nichtidentischem und Identischem tritt aber erst durch den Begriff überhaupt zu Tage.17 Das bedeutet jedoch nicht, dass Adorno eine Begriffslosigkeit anstrebt: „Die Utopie der Erkenntnis wäre, das Begriffslose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen“.18 Wie genau diese Utopie Wirklichkeit werden kann, soll an dieser Stelle nicht behandelt werden. Das Zitat zeigt, dass ein einfaches Subsumieren des Nichtidentischen unter den Begriff, diesem nicht gerecht werden würde. Das Identifizieren des Nichtidentischen ist genau der Vorgang des Denkens den Adorno kritisiert und in seiner Idealvorstellung wird sich das Denken selbst in seiner Tätigkeit dem Drang zum Identifizieren bewusst und kritisiert es selbst. Es ist also eine selbstkritische Philosophie die Adorno hier vorschlägt.19 Aber diese Denkbewegung findet Adorno im unversöhnten Zustand der Menschen nicht vor. Die Vernunft versucht den Schauder, den das Nichtidentische ihr einflößt, eben durch begriffliche Sprache zu überwinden und wird so zum Instrumentarium für die Zwecke des Menschen.20 Im begrifflichen Denken ist Naturbeherrschung bereits immanent angelegt, denn nur dadurch konnte sich der Mensch von einer als übermächtig empfundenen Natur emanzipieren.21 Durch das Erfassen von vormals Nichtbegrifflichem, worauf Begriffe nach Adorno verweisen, wird die Natur identifiziert und somit vom Schauder befreit. Da aber Begriffe der Form nach allgemein sind, sich inhaltlich aber aufs Besondere beziehen22, lässt sich im begrifflichen Denken wiederum Dialektik ausmachen: die allgemeine Form der Sprache ist notwendig, um systematische Sprache überhaupt zu konstituieren. Doch durch die Bezeichnung des Besonderen, welches mittels Begriffen den Allgemeinen identifiziert werden soll, wobei aber wie bereits angedeutet, immer Nichtidentisches bleibt, distanziert sich Sprache gleichzeitig von den zu identifizierenden Phänomenen. „Das Besondere ist inhaltlich nur bestimmbar, kann nur gedacht werden durch die formale Allgemeinheit unserer Begriffe. Und umgekehrt ist der Allgemeinbegriff auf inhaltliche Konkretisierung angewiesen, will er nicht leere Form, inhaltsleere Hülse bleiben.“23 In dieser Problematik der Sprache, liegt nun für Adorno die Problematik der gesellschaftlichen Verhältnisse, welche sich, wie zu zeigen sein wird, in einem strukturgleichen dialektischen Verhältnis wiederfinden. Das Problem dabei ist, dass sich das Denken, genau wie die aufklärerischen Bestrebungen über dieses Verhältnis nicht genug bewusst sind und somit die Reflexion der Verhältnisse zu kurz kommt. Den Verlauf von begrifflichem Denken bis hin zur Herrschaftsdialektik macht Adorno am homerischen Epos deutlich. Wirkte die Natur, zu der in der Mythologie auch die Götter gehören, früher unvermittelt auf die Menschen ein, hat sich der Mensch spätestens im Mythos, Sprache als Instrumentarium geschaffen, seine Umgebung zu identifizieren und zu erkennen.24 Besonders deutlich wird dies in der Episode der Selbstpreisgabe Odysseus bei der Begegnung mit dem Kylopen Polyphem .

Es soll zuerst ein vorbereitender Blick auf die Episode der Selbstpreisgabe Odysseus geworfen werden und die Allegorie der Odyssee für die Dialektik der Aufklärung im Allgemeinen eingeführt werden, bevor die Entstehung von Selbstaufgabe und Selbstbehauptung und daraus folgend die Entstehung von Herrschaftsverhältnissen betrachtet werden.

Die Episode der Selbstpreisgabe

Diese Episode soll wie auch die folgenden Episoden unter dem Gesichtspunkt betrachtet werden, welches Strukturmodell der Aufklärung Adorno anhand des Odyssee erkennt.

Odysseus zeigt in diesem Teil die aufgeklärte Einsicht, dass Worte von ihrer Bedeutung abtrennbar sind, dass es eine Differenz zwischen Wort und Gegenstand gibt, die der dem Mythos angehörige Kyklop nicht erkennen kann. Durch die Entbindung von der mythischen Sprachebene, deren performatives Moment darin besteht, dass zwischen Dingen und ihren Namen nicht unterschieden wird, steht Odysseus auf einer aufgeklärten Stufe und damit für den Subjektivismus der Bürgerlichkeit, der es dem Einzelnen ermöglicht Begriffe aus sich selbst heraus zu entwickeln. Anhand der Stufe der Sprachentwicklung zieht Adorno eine Parallele zur Stufe der Entwicklung hinsichtlich der Organisation des Ackerbaus und somit der Arbeit und der Gesellschaft und von dort aus zum Denken selber. Da kein „systematischer Ackerbau betrieben werde“, sei auch keine „systematische, über die Zeit disponierende Organisation von Arbeit und Gesellschaft erreicht [...]“.25 Die Sprachentwicklung und die Organisation der Arbeit dürfen nicht jeweils isoliert betrachtet werden, sondern steht für das Denken selber, welches im Falle des den Mythos repräsentierenden Kyklopen „gesetzlos, unsystematisch, [und] rhapsodisch“26 ist. Odysseus kann sich auf diese ihm physisch überlegene Macht einlassen, da er in aufgeklärter Weise überlegen ist. Das ist das Schema der List:

„List […] besteht darin, den Unterschied auszunutzen. Man klammer sich ans Wort, um die Sache zu ändern. So entspringt das Bewußtsein der Intention: in seiner Not wird Odysseus dem Dualismus inne, indem er erfährt daß das identische Wort Verschiedenes zu bedeuten vermag.“27

In dieser Listhandlung liegt inbegriffen, dass es nicht mehr die Physis ist, die den stärkeren hervorbringt, sondern die Vernunft. Odysseus hat erkannt, welches Opfer er bringen muss, um sich aus der Höhle des Kyklopen zu befreien und er hat erkannt, „daß das alte Opfer selbst mittlerweile irrational ward“, was sich „der Klugheit des Schwächeren als Dummheit des Rituals“28 präsentiert. Auch die List, die Odysseus sich zur Selbsterhaltung zu Nutze macht, lebt also von dem Unterschied zwischen Wort und Sache.29 Den Nominalismus Odysseus machen Horkheimer/Adorno als Prototyp bürgerlichen Denkens fest30, auf welchen im weiteren Verlauf dieser Arbeit noch eingegangen werden soll. Odysseus verschweigt all das was den mythischen Helden ausmacht, gibt sich selbst auf, um sich selbst zu behaupten. Diese Dialektik aus Selbstaufgabe und Selbstbehauptung ist wiederum Charakteristikum der bürgerlichen Gesellschaft. Denn, wer herrschen will, muss sich zunächst unterwerfen.31 Aus diesem Grund muss sich Odysseus auch zuerst den mythischen Bedingungen anpassen, um sich selbst zu behaupten, er muss an ihnen teilhaben, um Herrschaft über sie ausüben zu können. Fortschritt funktioniert nicht losgelöst von Regression.

Schon das Denken selbst oder besser gesagt der einzelne Gedanke ist eine Form der Herrschaft über die Natur und die Dinge. Denn versteht man Aufklärung als „fortschreitendes Denken“, so entsteht der Drang danach aus der Unsicherheit unaufgeklärten Denkens und der Angst vor dem Unbekannten.32 Formt der Gedanke nun das Unbekannte, so wird es zumindest antizipierbar auch wenn es seinen bedrohlichen Charakter nicht unbedingt verlieren muss.33 Es ist hierbei jedoch der Versuch der Herrschaft festgeschrieben. Aufgeklärtes Denken und damit die Aufklärung selbst hat ein Moment der Herrschaft über das Unbekannte zur Befreiung von der Furcht vor ihm. Die Vernunft ist dabei der „Raum für die Ausübung von Herrschaft.“34 Der Mensch reagiert auf nicht-geistige äußerliche Vorgänge mit Vernunft, um diese erklärbar zu machen. Die Anpassung an die Natur ist keine Anpassung durch Instinkte, sondern eine Herr-Werdung des Natürlichen mittels des Verstandes. Genau wie für das Überleben des Individuums in der Gesellschaft, gilt auch für das Überleben des Menschen in der Natur Anpassung und Freiheit. „Die Prämie ist das Überleben, der Preis aber die Verinnerlichung eines ihm Äußerlichen.“35 Da sich das menschliche Verhältnis zur Natur gesellschaftlich im Verhältnis des Menschen zum Menschen widerspiegelt bedeutet Aufklärung ebenfalls nicht reinen Fortschritt, reine Emanzipation, sondern trägt einen Moment des Zwanges mit sich.36 Auch in menschlichen Gesellschaften hat der Mensch das Bedürfnis sich selbst zum Herren zu machen, um eben der Unsicherheit des Unbekannten zu entgehen. Er will nicht beherrscht werden, sondern herrschen, will nicht Objekt der Herrschaft, sondern ihr Subjekt sein und in diesem Vorgang akzeptiert er die Mechanismen der Herrschaft selbst und die Subjektwerdung macht ihn gleichzeitig zum Objekt.37 Der Mensch muss sich also selbst opfern, um zu überleben. Nicht aber um Glück zu finden, sondern nur, um sich immer wieder selbst opfern zu können. Denn nur in diesem Widerstreit zwischen Selbstpreisgabe und Selbstbehauptung ist Überleben möglich.

Die Odyssee als Allegorie für die Dialektik der Aufklärung

Odysseus findet sich in bestimmten, ihn einschließenden Rechtsverhältnissen wieder, die seine Handlungsfreiheit von vorneherein beschränken. Während die mythischen Götter schon das Prinzip der Unterwerfung und der Anerkennung der Macht widerspiegeln38, gelingt es Odysseus, sich dieses Prinzip zu Nutze zu machen, um den Mythos selbst zu entmächtigen. Indem Odysseus den mythischen Wesen ihre Macht einräumt, also sie anerkennt, lässt er sich auf ihr Prinzip ein. Und während er ihr nicht trotzen kann, da er zu stark in der mythischen Welt gefangen ist, überwindet er die Macht durch List. Diese List führt letzten Endes aber zu einer Vorstufe von Bürgerlichkeit, da sich hierin das unauflösbare Verhältnis von Beherrschtheit und Beherrschung zeigt. Die List besteht nicht darin, die Verhältnisse nicht anzuerkennen, sondern darin diese anzunehmen, aber „Lücke[n] im Vertrag [aufzuspüren].“39 Nicht die vollständige Ablehnung der Verhältnisse führt zu Veränderung, sondern gerade im Akzeptieren dieser liegt die Möglichkeit sukzessiven Fortschritts, insofern diese Verstrickung im Denken bewusst ist. An Odysseus lässt sich Fortschritt und Anerkennung der Verhältnisse gleichermaßen erkennen. Die Konstituierung Odysseus als bürgerlichen Menschen zeigt sich darin, dass er die Geltung der Verhältnisse nicht brechen will, da er erst diesen Verhältnissen seine Handlungsmöglichkeiten verdankt. Er bricht also nicht mit dem Herrschaftszusammenhang insgesamt, sondern nimmt sich seiner an und „etabliert sich in ihm als Sieger.“40 Und dieses Verhältnis findet sich auch in der Aufklärung wieder. Entgegen mancher Ansichten , in welchen Aufklärung als sich immer weiter entwickelnder Geisteszustand gesehen wird, zeigt die 'Dialektik der Aufklärung' das regressive Moment der Aufklärung. „Der Mythos geht in die Aufklärung über und die Natur in bloße Objektivität. Die Menschen bezahlen die Vermehrung ihrer Macht mit der Entfremdung von dem, worüber sie die Macht ausüben.“41 Das moderne Wissen und Denken ist im Mythos bereits angelegt. Bereits hier versuchen die Menschen die Natur zu erklären und sie für sich beherrschbar zu machen. Die „Entzauberung der Welt“42 beginnt hier im Sinne des Auseinandergehens von erkennendem Subjekt und seinem Erkenntnisgegenstand, der Natur.43 Aus diesem Auseinandergehen folgt eine radikale Trennung. Die moderne, aufgeklärte Wissenschaft forscht mit dem Paradigma der Beweisbarkeit und Reproduzierbarkeit ihrer Forschungsergebnisse und um diese zu erreichen muss ein isolierter Objektbereich geschaffen werden. Die Natur wird zum reinen Objekt der Forschung, es gibt oder soll keine Verwandtschaft mehr geben zwischen Erkennendem und Erkenntnisgegenstand.44 Während sich beispielsweise die Schamanen den Dingen, die sie beeinflussen wollen, versuchten anzunähern45, trennt die moderne Wissenschaft zwischen Gedanke und Gegenstand. Das moderne Wissen stellt einen Zuwachs an manipulativer Macht gegenüber der Natur und den Dingen dar und in dieser Macht liegt das paradoxe Moment der Entfremdung. Der Versuch der vollständigen Beherrschung der Natur durch wissenschaftliche Methoden, führt dazu, dass sich die Aufklärung gerade nicht vom Mythos verabschieden kann.46 Durch das Aufstellen von Regeln und daraus folgenden Prozessen, geht der Wissenschaft die unvoreingenommene Betrachtung der einzelnen Dinge und Phänomene verloren. Damit einher geht der Verlust der Betrachtung der einzelnen Menschen selbst, weshalb in der Objektivierung der Natur durch wissenschaftliche Methoden auch die Objektivierung des Menschen liegt, dem seine Subjekthaftigkeit abhanden kommt und welcher somit wieder selbst zur eigentlich beherrschten Natur wird. „Jeder Versuch den Naturzwang zu brechen“, so Horkheimer und Adorno, „gerät nur um so tiefer in den Naturzwang hinein“.47 Dieses dialektische Verhältnis, welches Adorno und Horkheimer zwischen Mythos und Aufklärung ausmachen, besteht auch im Denken selbst, in dem aber gleichzeitig ein hoffnungsvoller Ausweg liegt. Zwar nicht in der (möglicherweise gar nicht angestrebten) Auflösung der Dialektik, aber wenigstens in ihrer Bewusstwerdung.

Naturbeherrschung als Selbstentfremdung

Der Zusammenhang von Teilung von Subjekt und Objekt im Denken, also Teilung von Begriff und Sache und gesellschaftlichem Antagonismus ist oftmals als zu absolut betrachtet worden.48 So kritisiert beispielsweise Thyen:

„Kognitive Operationen, logische Strukturen können durchaus als etwas angesehen werden, was durch die Strukturen des Sozialen mit präformiert, in ihnen strukturell vorgebildet ist, doch heißt das im Umkehrschluss nicht zwangsläufig, daß alles 'abstrakte Denken' – besonders in der Mathematik und der Erkenntnistheorie – linear auf Tauschabstraktion zurückführbar ist.“49

Der Zusammenhang muss allerdings gar nicht linear bestehen, um Adornos Argumentation aufrecht zu erhalten. Allein die Tatsache, dass das Denken immer in einem empirischen Individuum verankert ist, macht den Bezug auf die außersprachliche, gesellschaftliche Wirklichkeit gültig. „Naturbeherrschung ist 'ursprünglich' schon dadurch politisch, dass sie von Anfang an durch Beherrschungs- und Kontrollmotive bedingt ist. […] Naturbeherrschung geschieht nicht zwischen isolierten Subjekten und Objekten, sondern bildet und vernetzt sich gesellschaftlich nach dem Prinzip der Arbeitsteilung.“50 Man kann also den gesellschaftlichen Antagonismus in der Geschichte der Naturbeherrschung begründet sehen und die Geschichte der Naturbeherrschung in der Herausbildung des begrifflichen, aufgeklärten Denkens. Und genau dieser Aufgabe stellen sich Horkheimer und Adorno in der Dialektik der Aufklärung. Nicht allein die Naturbeherrschung durch den Menschen ist für die Sozialphilosophie von Bedeutung, sondern gerade das, was daraus resultiert: Die Herrschaft der Menschen über Menschen. Deswegen bezeichnet Adorno auch „Kritik an der Gesellschaft“ als „Erkenntniskritik und umgekehrt“.51 Den Beginn einer Rationalisierung sehen Horkheimer/Adorno im Mythos, wo der Mensch nicht mehr den Naturkräften ausgeliefert ist, sondern den Göttern, welche diese Naturkräfte beherrschen. Odysseus ist nicht dem mehr ausgesetzt, sondern Poseidon, das Himmelsreich wird beherrscht von Zeus, die Sonne von Apoll.52 Es liegt in dieser Vorstellung schon ein Schritt in Richtung Herrschaft über die Natur. Denn die Götter sind beeinflussbar. Man kann sie beispielsweise mit Opfergaben zufrieden stellen und ihr Handeln wird dadurch voraussehbarer. Die „Entzauberung der Welt“53, welche auch als Entzauberung der Natur beschrieben werden kann, beginnt also schon im Mythos. Indem der „Mythos in Aufkärung über [geht]“54 wird die Natur aber zur bloßen Objektivität.55 „Die Menschen bezahlen die Vermehrung ihrer Macht mit der Entfremdung von dem, worüber sie die Macht ausüben“.56 Wenn Odysseus Macht über die mythischen Figuren ausüben will, so muss er sich zunächst von dieser Macht entfremden. Er ist nicht mehr Teil der mythischen Welt, sondern tritt aus ihr heraus um sie sich selbst verfügbar zu machen. Die gleiche Struktur findet sich in der Naturbeherrschung des Menschen. Der Mensch muss aus dem Naturzusammenhang austreten, um sich diesem habhaft zu machen und ihn kontrollieren zu können. Dabei vergisst der Mensch allerdings diesen Vorgang zu reflektieren. Und genau wie Odysseus sich selbst aufgeben muss, indem er sich den Namen „Niemand“ gibt und sich dadurch verleugnet, reflektieren die Menschen nicht, dass mit der Veränderung, mit der Beherrschung der Natur auch eine Veränderung des Menschen selbst einhergeht. Denn der Mensch war und ist immer Teil der Natur. Deshalb schlägt die „Aufklärung in Mythologie zurück.“57 Das regressive Moment der Aufklärung beinhaltet einen Rückschlag der Natur, was zu dem Problem der Dialektik von Selbstbehauptung und Selbstentfremdung führt.58

Naturbeherrschung und Selbstbeherrschung

Die Unterwerfung der Natur gelingt nur insofern, insofern das Subjekt sich selbst unterwirft, denn das Subjekt ist Teil der Natur.59 Indem sich die Menschen die Natur erklärbar machen wollen erstarrt der Objektbereich und wir entqualifiziertl.60 Es wird dadurch etwas Lebhaftem das Leben genommen und im gleichen Prozess, objektiviert sich der Mensch selbst und „[brennt sich] den letzten Rest [Selbstbewußtsein]“61 selbst aus. Dieses dialektische Moment kommt vor allem in der Aufklärung zu tragen. Jedoch ist die Dialektik der Aufklärung den Menschen nicht gewusst, weshalb sich, so Horkheimer/Adorno, Herrschaftsformen wie die des Faschismus entwickeln konnten. Die Beherrschung der Natur, ist jenes Phänomen, was die beiden Autorne als „Entzauberung der Welt“ bezeichnen: „Seit jeher hat Aufklärung im umfassendstem Sinn fortschreitenden Denkens das Ziel verfolgt, von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen. Aber die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils.“62 Das Fortschreiten des Menschlichen Denkens mündet in Wissen und Wissen mündet in Macht. Jedoch ist das Wissen des Menschen nicht ausreichend zu erkennen, dass er selbst das Opfer seiner Macht ist, welche er mithilfe des Denkens über die Natur erlangt hat.63 Die Entzauberung der Welt, welche ursprünglich im Zeichen der Emanzipation des Menschen von den äußeren Zwängen stand, führt aber zu neuen Zwängen. Denn „der äußere Zwang […] hat seine Ursache in der Projektion innerer Angstempfindungen in die Außenwelt hinein und letztlich begegnet der Mensch in der Außenwelt, die Gegenstand seiner Herrschaft wird, nur sich selbst in der Form, die er annehmen musste, um in der natürlichen Umwelt überleben zu können.“ Es ist also kein einseitiger Zwang des Menschen über die Natur, sondern die Natur herrscht auch über den Menschen, nämlich in der Form, dass er sich ihr soweit anpassen muss, dass er überleben kann. Und in dieser Anpassung liegt das Moment der Herrschaft über das Selbst. Dieser Herrschaft über das Selbst führt in Folge zu den Zwängen der kapitalistischen Tauschgesellschaft.64 Denn durch die Instrumentalisierung der Vernunft, mittels welche die Natur beherrscht werden sollte, geht die Freiheit verloren und weicht dem Drang zur subjektiven Selbsterhaltung.65 Diese Selbsterhaltung gelingt aber nur, indem die Vernunft nach Nichtidentische unter das Identische subsumiert, was wie bereits dargestellt vermittels des begrifflichen Denkens funktioniert. Während das bürgerliche Subjekt sich also von den alten Herrschaftsstrukturen befreit, begibt es sich im Zwang zu Subsumieren in neue Herrschaftsstrukturen, welche wiederum die Freiheit einschränken.66 Adorno schreibt zum Zusammenhang von Freiheit und Entstehung der Bürgertums:

„Seit dem siebzehnten Jahrhundert hatte die große Philosophie Freiheit als ihr eigentümliches Interesse bestimmt; unterm ausdrücklichen Mandat der bürgerlichen Klasse, sie durchsichtig zu begründen. Jenes Interesse jedoch ist in sich antagonistisch. Es geht gegen die alter Unterdrückung und fördert die neue, welche im rationalen Prinzip selbst steckt. Gesucht wird eine gemeinsame Formel für Freiheit und Unterdrückung: jene wird an die Rationalität zediert, die sie einschränkt, und von der Empirie entfernt, in der man sie gar nicht verwirklicht sehen will.“67

In dieser Kritik Adornos, liegt eine Kritik an der Philosophie der Freiheit selbst. Denn diese, so lässt sich herauslesen, ist nach Adorno dogmatisch und versucht von Beginn an den Freiheitsbegriff in der Vernunft anzulegen. In diesem Dogmatismus des Rationalen liegt schon wieder Unfreiheit, weshalb ein auf diese Weise hergeleiteter Freiheitsbegriff nie vollständig sein kann. So aber, soll Freiheit für die bürgerliche Klasse konstituiert werden, weshalb der bürgerliche Mensch für Adorno nicht frei ist. Einen der Hauptvertreter dieses Freiheitsbegriff macht Adorno in Kant aus, welcher bei seinem „Versuch die Freiheit in der Vernunft einzurichten – eine Vernunft, die das Vermögen habe, unabhängig von Fremden Ursachen zu handeln und nur aus sich selbst, also aus freiem Willen, Handlungsmaxime herleite – gleichzeitig das Nichtvernünftige im Subjekt selbst unterdrücke.“68 Die „reine Vernunft“, wie Kant sie sich vorstellt, ist für Adorno insofern zu kritisieren, als dass diese Theorie den Zusammenhang zwischen Ratio und Empirie verkenne. Freiheit hat für Adorno immer eine gesellschaftliche und damit empirische Dimension, da das „Reinsein der Vernunft von sozial-gesellschaftlichen Bedingtheiten es dieser verunmögliche praktisch zu werden.“69 Das praktische Element lässt sich für Adorno nur dadurch verwirklichen, dass man die Freiheit des Subjekt mit den freheitsverhindernden Strukturen konfrontiert, was bedeutet, gesellschaftliche Verhältnisse aktiv in den Freiheitsbegriff mit aufzunehmen. 70. Der Verlust von Freiheit gehört also zum dialektischen Moment der Aufklärung dazu. Aufklärung bleibt Mythologie, weil hier wie dort die Freiheit beschränkt ist. Wo einmal die Götter Naturzwang waren, ist es jetzt die Subsumierung des Nichtidentischen unter das Identische. Die dialektische Beziehung zwischen dem Mensch und der Natur, die Adorno entwirft, erinnert strukturell an das Modell von Hegels Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft, die er in der „Phänomenologie des Geistes“ entwickelt. Zu Beginn arbeitet der Knecht als Unselbstständiger für den Herrn als Selbständigen.71 Das führt allerdings dazu, dass der Herr immer mehr auf den Knecht angewiesen ist, da dieser die Arbeit für ihn verrichtet. Der Herr verfällt selbst in eine Abhängigkeit und könnte ohne seinen Knecht nicht mehr existieren.72 „Der dem Knecht gegenüberstehende Herr bleibt solange Knecht, solange er in dem anderen nicht sich selbst sieht“73 Der Herr macht sich also durch die Ausübung von Herrschaft selbst zum Knecht.74 Dieses Verhältnis findet sich auch beim Mensch gegenüber der Natur. Zuerst war der Mensch Knecht der Natur und war ihr ausgeliefert. Nölle führt die strukturelle Gleichheit folgendermaßen aus:

Indem sich der Mensch zum Herrscher macht „bleibt er in den herrschaftlichen Zusammenhang des Denkens verstrickt, weil er in seiner Selbstsändigkeit als Herrscher der Abhängigkeit seiner Herrschaftsausübung nicht inner wird; er verfällt in Wirklichkeit gerade dadurch der Naturlogik, dass er die Natur zum Gegenstand seiner Unterdrückung macht. Er emanzipiert sich nur zum Schein von der Herrschaft der objektiven Natur über ihn; er befreit sich nicht vom Zwangszusammenhang selbst. Herrschaft selbst bleibt unbeherrscht.“75

Adorno kritisiert also, dass sich zwar die Herrschaftsverhältnisse ändern, aber die Herrschaft an sich unberührt bleibt. Freiheit und wirkliche Emanzipation kann allerdings nur durch Veränderung der Herrschaft selbst erreicht werden. Das ist auch der Grund, warum für Adorno bei der utopischen Versöhnung, auf die noch eingegangen werden soll, das Nichtidentische nicht schlichtweg unter das Identische subsumiert, das Besondere nicht einfach zum Allgemeinen hinzugezählt, das Einzelne nicht im Ganzen aufgegeben werden darf. In der Struktur des Verhältnisses von Mensch und Natur spielt auch die Hegels Anerkennungstheorie eine Rolle. Der Herr kann bei Hegel nur existieren, indem er anerkannt wird, das dies ein menschliches Grundbedürfnis darstellt. Wird der Knecht vom Herr jedoch selbst nicht anerkannt, so fehlt dem Knecht die Erfüllung eines menschlichen Grundbedürfnisses, da er in den Augen des Herren nichts zählt.76 Die Anerkennung wiederum von jemandem der nichts zählt ist bedeutungslos und somit kann auch der Herr in diesem Verhältnis nicht anerkannt werden. „Die Wahrheit des selbstständigen Bewußtseins ist demnach das knechtische Bewußtsein.“77

Was Hegel damit ausdrückt, ist, dass das Herrschaftsverhältnis von Herr und Knecht kein einseitiges ist, sondern ein dialektisches Verhältnis vorliegt, bei welchem der Knecht sogar zum eigentlich Herrn erwächst.78

Der Verstrickungskontext von Herrschaft über die Natur und Unterdrückung des eigenen Selbst wird exemplarisch erneut bei Odysseus, besonders in der Episode der Vorbeifahrt an den Sirenen deutlich. Sowohl die Naturbeherrschung als Element der Aufklärung, als auch der Zusammenhang dieser Naturbeherrschung mit der Entstehnung der bürgerlichen Gesellschaft wird hier aufgezeigt. Adorno versteht die Sirenen als Allegorie für einen vorherrschenden, unvermeidbaren Zustand, dem sich Odysseus nicht vollständig entziehen kann. „Es ist die Formel der List des Odysseus, daß der abgelöste, instrumentale Geist, indem er der Natur resigniert sich einschmiegt, dieser das Ihre gibt und sie eben dadurch betrügt“79 Odysseus erkennt also die Verhältnisse an und seine Selbstbehauptung speist sich nur aus dieser Anerkennung. Hier findet sich erneut die Dialektik von Selbstbehauptung und Entsagung wieder. Odysseus rettet sein Leben, indem er sich an den Mast fesselt, bezahlt aber auch dafür, da er sich dem höchsten Lustgenuss nicht hingeben konnte. Es bietet sich ihm auch die Möglichkeit sich dem Genuss hinzugeben, sich selbst in absoluter Lusterfüllung zu vergessen und auf die Entsagung zu verzichten. Dies hätte allerdings zur Folge, dass er seine Identität verlieren würde. Das Erkennen dieser Gefahr als Gefahr ist allerdings schon Aufklärung. Nur für die Person, welche die Phase der Fesselung kulturhistorisch überwunden hat, stellt der Verlust der individuellen Identität eine Gefahr dar. Odysseus aber hat ein höheres Ziel und stellt das seine über die Hingabe an den Augenblick. Der gefesselter Kunstgenuss ist schon bürgerlicher Kunstgenuss. Odysseus hat zwei Möglichkeiten. Gibt er sich den Sirenen, der Verführung, der Vergangenheit hin, so zahlt er dafür den Preis der Zukunft. Entscheidet er sich für die Zukunft und fährt durch seine List an den Sirenen vorüber, so gibt die Zukunft sich als leerer Fortschritt zu erkennen, denn die Folgen der List zeigen zum einen ein Herrschaftsverhältnis: Odysseus Gefährten müssen für ihn rudern, ohne die Kunst genießen zu können und sogar ohne um ihr Schönheit zu wissen. Zum anderen kommt die Kunst in Form der Sirenen zu ihrem Ende.80 Der Preis für den Status des bürgerlichen Individuums ist also hoch. Es entstehen Herrschaftsverhältnisse zwischen Menschen und es ist kein bzw. nur noch gefesselter Kunstgenuss möglich. Die Menschen entfremden sich vom „Schönen“ und distanzieren sich dadurch, dass Kunst immer mehr zur Kapitalinteresse verkommt.81 Odysseus wird zum Verwalter der Arbeit. Während er die anderen für sich rudern lässt und sie dem Kunstgenuss vollständig entzieht, nimmt er den Gesang im gefesselten Zustand als Genuss wahr. Es wird hierbei deutlich, dass sich Odysseus nur durch List gegen die objektive Welt wehren kann und somit sein Selbstständigkeit zur Farce verkommt. Auch in dieser Situation herrscht also ein dialektisches Verhältnis zwischen Selbstbehauptung und Selbstaufgabe. Odysseus muss dem freien Kunstgenuss entsagen, um sich selbst zu behaupten. In der Entsagung liegt aber auch die Preisgabe seiner selbst, denn auch Odysseus ist Teil der Natur. In der Entsagung liegt aber auch eine Möglichkeit der Versöhnung. „Jeder Entsagende gibt mehr von seinem Leben als ihm zurückgegeben wird, mehr als das Leben, das er verteidigt. Das entfaltet sich im Zusammenhang der falschen Gesellschaft.“82 Angesichts dieses ungleichen Verhältnisses von Entsagung und dessen, was der Einzelne durch die Entsagung von der Gesellschaft zurück bekommt, bleibt fraglich, in welchem Sinne Versöhnung überhaupt möglich ist. Die Dialektik liefert jedoch sogleich einen Antwortvorschlag. Denn Entsagung ist nicht einseitig. Laut Adorno bleibt nur durch Entsagung überhaupt ein „karger Rest [an] Selbsterhaltung“83. Würde man sich den gesellschaftlichen Strukturen voll und ganz anpassen, so verlöre man auch diesen Rest an Selbsterhaltung. Doch „herrschaftliche Entsagung, als Kampf gegen den Mythos“84, wie man sie bei Odysseus vorfindet, ist zugleich auch „stellvertretend für eine Gesellschaft, die der Entsagung und der Herrschaft nicht mehr bedarf: die ihrer selbst mächtig wird, nicht um sich und anderen Gewalt anzutun, sondern zur Versöhnung“85. Es ergibt sich auch hier wieder eine dialektische Struktur, die sich in allen Bereichen des Lebens finden lässt. Dialektik ist also nicht nur theoretisches Konstrukt, sondern auch Struktur der vermeintlich zivilisierten menschlichen Lebenspraxis. Entsagung wird zur Selbstentfremdung und die Selbstentfremdung ist nicht trennbar von der Subjektwerdung.86 Genau auf diese Subjektwerdung baut aber die bürgerliche Gesellschaft. Insofern ist Entfremdung in der bürgerlichen Gesellschaft von Anbeginn verwurzelt.87

Anerkennung und Versöhnung

Individuum und Gesellschaft

Bei der Frage nach Selbsbehauptung und Versöhnung des Einzelnen mit der Gesellschaft muss zunächst der immanente Zusammenhang zwischen den Begriffen des Individuums und der Gesellschaft heraus gestellt werden, denn die beiden Begriffe konstituieren sich nur aus ihrer Koexistenz.88 Das Individuum besteht nur, weil die Gesellschaft besteht und umgekehrt, und der Einzelne kann sich nur zur Gesellschaft verhalten, nicht aber aus ihr heraustreten, da auch ein Heraustreten eine bestimmt Bezugnahme auf das Ganze darstellt. Es ist derselbe Einzelne, „der sich für die Gesellschaft aufgeben kann“, wie der, „der sich gegen die Gesellschaft entscheiden kann. Er erfährt Gesellschaft als Härte gegen sich“89. Passend dazu schreibt Adorno auch Gesellschaft werde „unmittelbar da fühlbar, wo es wehtut.“90 Der Mensch schafft sich mittels der Gesellschaft die eigenen Bedingungen unter denen Selbsterhaltung letzten Endes nur noch möglich ist durch Bösartigkeit sich selbst gegenüber. Da der Mensch in der kritischen Theorie nicht wesentlich böse ist, ist in dieser Bösartigkeit zugleich die Selbstentfremdung begriffen.91 Da sich eine Gesellschaft aber aus Individuen zusammensetzt bedeutet eine Selbstentfremdung auch eine Entfremdung des Gesellschaft, also des Allgemeinen von sich selbst. Individuum und Gesellschaft bedingen sich gegenseitig und das Interessante an der modernen Gesellschaft ist, dass diese versucht, das Individuum sogar zu fördern, während dieses gleichzeitig eine Bedrohung für die Gesellschaft darstellt, da sich im Individuum die Möglichkeit verkörpert den gesellschaftlichen Zusammenhang in Frage zu stellen, sich ihm gegenüber also auf eine bestimmte Art und Weise zu verhalten.92 Während sich die Gesellschaft aus Subjekten zusammensetzt, wird sie zum Objekt und „Gesellschaft als Subjekt und Gesellschaft als Objekt sind dasselbe und doch nicht dasselbe.“ 93 Das bedeutet, es gibt eine Diskrepanz zwischen der Gesellschaft als Zusammensetzung von Subjekten und Gesellschaft als Allgemeines, als Objekt. Und genau in diesem Raum bewegt sich auch das Individuum:

„Aber nur innerhalb einer Auseinandersetzung, eines Widerspruchs zwischen Individuum und Gesellschaft kann sich das Individuum als etwas gesellschaftliches und nicht-gesellschaftliches bilden. Weder in der Übernahme gesellschaftlich institutionalisierter Normen, noch im bloßen Protest gegen sie, der die Möglichkeit eines Zusammenlebens einfach negiert und im Egoismus verharrt, geht das Individuum auf. Es entsteht aus der von der Gesellschaft eingeräumten Möglichkeit des Unterscheidens: des Unterscheidens von der Gesellschaft, von den anderen, wie des Unterscheidens von sich selbst, das das Individuum mit den anderen verbindet und Solidarität verwirklicht ohne in Kollektivität unterzugehen.“94

Selbstbehauptung in der Gesellschaft

Die innergesellschaftliche Selbsterhaltung ist bei Adorno ein Resultat aus der dialektischen Selbsterhaltung des Menschen in der Natur. Die Kehrseite der Naturbeherrschung ist die Entsagung des Selbst, welches geopfert wird.95 Auch in der Gesellschaft herrscht eine Dialektik aus Selbsterhaltung und Selbstaufgabe, welche sogar konstituierend für die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaftsordnung ist. Der Zusammenhang von Selbstaufgabe und Selbstbehauptung konstituiert die Identität des Individuums. Auch die Identität ist dem gleichen Zusammenhang unterworfen wie die der Mensch gegenüber der Natur: es gibt keine Herrschaft ohne Opfer.96 Schon Odysseus benutzt andere, um sie für sich arbeiten zu lassen und bringt somit ein Opfer für die Götter. Die Irrfahrten des Odysseus führen ihn im Endeffekt zum Erfolg in der Gesellschaft, jedoch basiert dieser Erfolg schon auf Betrug und List, weshalb der Erfolg auch nie der gesamten Gesellschaft zu gute kommen kann, sondern immer partikular ist.97 „Daher gehört zur universalen Vergesellschaftung […] ursprünglich schon die absolute Einsamkeit, die am Ende der bürgerlichen Ära offenbar wird. Radikale Vergesellschaftung heißt radikale Entfremdung.“98

Das ist die Dialektik der bürgerlichen Gesellschaft. Das Subjekt kann sich nur selbst erhalten, wenn es sich der gesellschaftlichen Maschinerie anpasst. Es muss sich selbst als Mittel zum Zweck begreifen, wobei aber wiederum Subjekthaftigkeit verloren geht und die Selbsterhaltung als rein formal übrig bleibt.99 Dieser Mechanismus ist schon bei Odysseus verwurzelt. Die Sirenen-Episode macht die Introversion des Opfers deutlich. Odysseus greift hier in seine inneren, seine emotionalen Strukturen ein, macht es zur Tugend, dass er einem solchen Gesang nicht mehr folgen wird und verinnerlicht dadurch die Opferrolle. Die mythischen Mächte sind dem einzelnen Menschen gegenüber übermächtig. Diese Mächte sind vergleichbar mit den Strukturen der kapitalistischen Gesellschaft, welche eine fast mythische Macht gegenüber dem einzelnen Individuum hat. Die Unterdrückung der spontanen Regungen ist ein großes Opfer und weist auf die Triebunterdrückung hin, die aus der modernen Gesellschaft resultiert. In der säkularisierten Gesellschaft entsteht durch die Verdrängung der Götter ein Paradox: Es ist nur noch das Individuum, was für die Gesellschaft wert hat, aber gleichzeitig muss genau dieses Individuum sich aufgeben um in der Gesellschaft bestehen zu können. Wenn das Subjekt sich selbst als einzigen Sinn sieh erhält es sich nicht mehr selbst um zu leben, sondern es lebt um sich selbst zu erhalten. „Das Selbst verliert sich im Kampf um seine Erhaltung“100 Diese Erhaltung aber gelingt nur, indem das Subjekt der Gesellschaft etwas von sich anbietet. In der kapitalistischen Gesellschaft ist das seine Arbeitskraft. Diese wird dagegen eingetauscht, Teil der Gesellschaft zu sein. An diesem Tauschverhältnis muss sich jeder beteiligen, um nicht unterzugehen.101 Der Tausch erfährt also für Adorno insofern eine zentrale Bedeutung, dass die Selbsterhaltung in der kapitalistischen Gesellschaft nur noch im Tauschprozess vermittelt ist und das Subjekt dazu zwingen sich diesem Prozess zu unterwerfen.102 Richtete sich das Opfer bei Odsysseus noch sowohl nach außen (in Opfergaben an die Götter), als auch nach Innen (bei der Vorbeifahrt an den Sirenen), hat der Mensch im Kapitalismus die „Introversion des Opfers“ vollständig vollzogen. „Die Geschichte der Zivilisation ist die Geschichte der Introversion des Opfers. Mit anderen Worten: die Geschichte der Entsagung.“103 Die vollzogene Introversion des Opfers bedeutet Opferung um der Selbsterhaltung selbst willen. Der Gipfel des Paradoxons des Subjekts ist im Kapitalismus erreicht. Dieser Mechanismus lässt sich auch in der heutigen Gesellschaft, die den Kapitalismus noch weiter getrieben hat, finden. Ein wirkliches Außerhalb gibt es nicht. Der Zwang zur Anpassung, der Zwang zur Arbeit um für die Gesellschaft überhaupt etwas Wert zu sein, steht der Erlangung von Glück gegenüber. Vernünftig sein scheint ein Synonym geworden zu sein für Angepasstheit und die Anpassung besteht in dem gesellschaftlichen Druck der Individuation, welchem unsere Handlungen unterliegen. Das Allgemeine dominiert über den Einzelnen und das Tauschprinzip ist auch in den modernen Gesellschaften noch Motor der sich selbst zerstörenden Wirtschaft. Die Such nach der Identität des Individuums, welche zu Beginn dieses Kapitels angesprochen wurde folgt dem Identitätsbegriff auf sprachliche Ebene. „Naturbeherrschung und Herrschaft in der Gesellschaft konvergieren in der Strukturgleichheit des Äquivalenzprinzips kapitalistischen Tausches und seines geheimen Vorbilds, des Identitätsprinzips des Begrifflichkeit naturbeherrschender Vernunft.“104 Es gibt entsteht durch das abstrakte Denken also, so könnte man Adorno verstehen, eine Herrschaft der Identität über das Nichtidentische und diese Herrschaftsstrukturen lassen sich vom begrifflichen Denken bis hin zu gesellschafltichen Verhältnissen nachvollziehen. Denn auch im Kapitalismus findest Abstraktion statt: die Arbeitskraft, welche die Subjekte zum Tausch anbieten, wird nicht ihrer Qualität nach erfasst, sondern es wird abstrahiert auf den gesellschaftlichen Nutzen.105

Anerkennung und Versöhnung

Der Begriff der Versöhnung entstammt eigentlich Adornos Werk „Negative Dialektik“. In der „Dialektik der Aufklärung“ wird er nicht expliziert, spielt jedoch als Idee schon dort eine Rolle. Es drängt sich die Frage auf wie und ob die Aporie menschlicher Herrschaftsverhältnisse aufgelöst werden kann. Dass in der „Dialektik der Aufklärung“ und auch der gesamten Philosophie Adornos Bezüge zu Hegel bestehen, wurde in dieser Arbeit schon gezeigt. Es soll nun jedoch explizit auf die Anerkennungstheorie aus der „Phänomenologie des Geistes“ eingegangen und diese in Beziehung zu Adornos Möglichkeit der Versöhnung gesetzt werden.

Nach Hegel erreichen die Menschen ihre Wahrheit, also ihre vollständige Erfüllung erst dann, wenn sie sich als Staatsbürger verhalten und begreifen, sich also innerhalb gesellschaftlicher Strukturen bewegen.106 Dabei ist in Hegels ganzheitlichem Denken auch die Gesellschaft ein ganzheitliches Konstrukt, weswegen sie sich nicht aus isolierten Individuen zusammensetzt, sondern der einzelne jeweils nur durch den anderen werden kann. Denn nur durch den anderen kann der Mensch anerkannt werden und Anerkennung ist, so wird sich zeigen ein Grundbedürfnis des Menschen. Die gegenseitige Anerkennung ist eine Grundvoraussetzung der Organisation von Gesellschaften überhaupt, denn erst „vermittels des anderen erreicht das Besondere seine besonderen Zwecke.“107 Die Gemeinschaftlichkeit ist also eine unerlässlich sozial-anthropologische Komponente die das Menschsein überhaupt und somit auch die je subjektive Persönlichkeit konstituiert. Wir Platon und Aristoteles sieht auch Hegel den Mensch als „zoon politikon“ und „zoon logon echon“, also als denkendes und sprechendes Tier, welches seine Ziele nur in Gemeinschaft und Auseinandersetzung mit anderen erreichen kann: 108

„Die Vereinigung als solche ist selbst der wahrhafte Inhalt und Zweck, und die Bestimmung der Individuen ist, ein allgemeines Leben zu führen; ihre weitere besondere Befriedigung, Tätigkeit, Weise des Verhaltens hat dies Substantielle und Allgemeingültige zu seinem Ausgangspunkte und Resultate.“109

Aufgrund dieser Bestimmung der Individuen streben die Menschen nach Anerkennung und das Streben nach Anerkennung wird zum Grundtrieb das Daseins. Die Individuen gelangen nur zum Bewusstsein ihrer selbst, indem sie sich ihrer Einzelheit entäußern und sich dadurch dem allgemeinen Willen anpassen, „der sich in sich selbst konstituiert, sich gegen sie verselbstständigt und sie in ihre Freiheit einsetzt, indem er ihnen Spielraum lässt für ihre Selbstverwirklichung.“110 Es findet sich also auch in Hegels Anerkennungstheorie die Dialektik von Selbstaufgabe und Selbstbehauptung wieder. Das bürgerliche Individuum begibt sich in ein dialektisches Verhältnis von Streben nach Freiheit und Streben nach Anerkennung. „Jeder will dem anderen gelten; es ist Jedem Zweck, im Anderen sich anzuschauen“111 Nur durch dieses Anerkennungsverhältnis kann der Mensch sich in einer Gesellschaft selbst behaupten. Denn die eigene Freiheit wird nur dadurch bewusst, dass sie von anderen anerkannt ist. Gleichzeitig kann nur anerkannt werden wer frei ist. Um anerkannt zu sein, muss der Mensch sich dem Allgemeinen unterwerfen, um frei zu sein, muss er sich widersetzen. Um anerkannt zu sein, muss er die Normen akzeptieren, um frei zu sein, muss er sie übertreten. Im Widerstreit des Strebens nach Freiheit und Anerkennung gerät der Einzelne in innere und äußere Konflikte, die er nach Hegel nur dadurch überwinden kann, dass er sich seiner Einzelheit entäußert, sich opfert für das Allgemeine, seine Freiheit entäußert an die Institutionen des gesellschaftlichen Lebens.112 Jedoch ist dies nicht nur Selbstaufgabe, sondern es spielt auch ein Moment der Selbstbehauptung mit hinein: Denn das besondere Interesse soll nicht beiseite oder unterdrückt werden, sondern mit dem Allgemeinen in Übereinstimmung gesetzt werden, wodurch es selbst und das Allgemeine erhalten wird.113 An diesem Punkt gelingt die Überleitung zu Adornos Begriff der Versöhnung. Die Versöhnung ist bei ihm die Einheit von Individuum und Allgemeinheit, das heißt, der Einzelne kann sich selbst in dem was in der Allgemeinheit passiert wieder finden. Sein Tribut geht auf in dem Beitrag den er der Allgemeinheit bringt. Versöhnung findet weder aus einem rein egoistischen noch aus einem rein altruistischen Interesse statt, sondern es liegt im Prozess der Versöhnung auch ein dialektisches Verhältnis vor, wobei die Dialektik in der versöhnten Gesellschaft selbst ihr Ende findet. Adornos Idee der Versöhnung stellt zugleich Aufnahme und Kritik der Hegelschen Idee der Anerkennung dar. Zuallererst ist die dialektische Struktur aus Selbstbehauptung und Selbstentfremdung bei beiden konstitutiv für das bürgerliche Individuum. Doch während der Einzelne Geist bei Hegel mit dem Allgemeinen versöhnt werden kann,114 weil er in der Allgemeinheit aufgeht, sieht Adonro die Möglichkeit der Versöhnung nicht im Ganzen, weil dies wiederum den Zwang zur Identität bedeuten würde, sondern in der Beachtung des Nichtidentischen. Die Begriffe von Subjekt und Objekt bedürfen einander. Das eine würde es nicht ohne das andere geben und trotzdem besteht ein realer Dualismus.115 Und während Kant mit der „kopernikanischen Wende“ in seiner Erkenntnistheorie die subjektgesteuerte Kategoriesierung der Objekte erkannt hat, kritisiert Adorno, dass die darin angesprochene Vorherrschaft des Geistes im Erkenntnisprozess nicht ausreichender Kritik unterzogen wurde.116 Adorno postuliert aus diesem Grund das Vorrang des Objekts. Seine These ist es dabei, dass aus dem Argument, dass es keine Erkenntnis ohne erkennendes Subjekt gebe, nicht folge, dass die Erkenntnisgegenstände reine Bewusstseinsinhalte seien und somit ein Vorrecht des Bewusstseins herrsche.117 „“Wohl ist vorstellbar, daß die Welt ohne ein auf sie reflektierendes Bewußtsein existiert, als uniformer Naturzusammenhang, der Mensch ist hingegen nicht gänzlich von der Natur abzuspalten, seine Naturhaftigkeit nicht hinwegzuzaubern.“118 Dieser Vorrang des Objekts wurde, so Adorno, durch die Fokussierung der Menschen auf Selbsterhaltung immer mehr vergessen. Und so ist Versöhnung für Adorno also nicht in einem alles schluckenden Ganzen zu suchen, nicht in der Identität von Subjekt und Objekt, sondern gerade im Respektieren des Nichtidentischen. Ist es bei Hegel die Erhöhung des Subjekts ins Absolute, welche Versöhnung möglich macht, so ist es bei Adorno ein Modell zwangfreier Kommunikation basierend auf dem Vorrang des Objekts, bei welcher die Menschen der Natur nicht mehr das Identtätprinzip aufzwingen.119 Versöhnung bedeutet, so schreibt Weyand in „Adornos kritische Theorie des Subjekts“ das Eintreten eines Zusammenhangs, in dem Verschiedenes trotz seine Verschiedenheit zusammen sein kann.120 Denn „was nichts toleriert, das nicht wie es selber wäre, hintertriebt die Versöhnung, als welche es sich verkennt. Die Gewalttat des Gleichmachens reproduziert den Widerspruch, den sie ausmerzt.“121 Adornos Kritik an Hegel ist, dass seine Philosophie den Gegensatz von Subjekt und Objekt verfestige, da sie durch das Prinzip der Identität von vorne herein einen Widerspruch etabliere.122 Adornos Versöhnungsbegriff konkret zu verstehen mutet als Schwierigkeit an, denn er macht keine expliziten, positiven Aussagen darüber, wie eine versöhnte Gesellschaft aussehen könnte, „hieße doch ein positives 'Auspinseln' des utopischen Zustandes nichts anderes, als, im Bannkreis instrumenteller Vernunft verbleibend, der bestehenden Gesellschaft totalitär ein abstraktes Ideal aufklatschen zu wollen.“123 Adorno sieht sich also mit der Schwierigkeit konfrontiert in seinem Begriff der Versöhnung nicht selbst in den von ihm kritisierten Herrschatfszusammenhang zu verfallen, weshalb es in der Konsequenz seines Denkens gar nicht möglich ist konkret zu beschreiben wie die versöhnte Gesellschaft auszusehen hat, da das oberste Prinzip der Versöhnung Herrschaftsfreiheit sein muss. Es ist also eine utopische, eine negative Theorie der Versöhnung die Adorno entwirft, da sein dialektisches Denken eine positive Theorie nicht zuließe. Eine real versöhnte Gesellschaft würde gleichzeitig auch ein Ende der Dialektik bedeuten:

„ Dialektik entfaltet die vom Allgemeinen diktierte Differenz des Besonderen vom Allgemeinen. Während sie, der ins Bewußtsein gedrungene Bruch von Subjekt und Objekt, dem Subjket unentrinnbar ist, alles durchfurcht, was es, auch an Objektivem, denkt, hätte sie ein Ende in der Versöhnung. […] Versöhnung wäre das Eingedenken des nicht länger feindseligen Vielen, wie es subjektiver Vernunft anathema ist. Der Versöhnung dient Dialektik.“124

Solange noch keine Versöhnung erreicht hat, ist Dialektik in all ihren Formen also noch unerlässlich, denn erst durch das Sichtbarmachen des Nichtidentischen wird Kritik am alles übergreifenden Prinzip der Identität möglich.

Fazit

Sich mit Adornos Philosophie zu beschäftigen bedeutet selbst dialektisch denken zu lernen oder zumindest die Dialektik nachvollziehen zu können. Denn nur dadurch wird es möglich auch das Sozialphilosophische vorhaben Adornos nachzuvollziehen. Es hat sich gezeigt, dass die Dialektik Dreh- und Angelpunkt bei Adorno ist und zwar aus dem Grund um sich der Unterordnung des Nichtidentischen unter das Identische überhaupt erst bewusst zu werden. Dialektisches Denken ist kein Telos, welches angestrebt werden sollte, sondern vielmehr notwendig, um die Strukturen sowohl hinter den Dingen als auch hinter dem Denken und ihre gegenseitig Wechselwirkung aufzuzeigen. In einer versöhnten Gesellschaft, welche sich Adorno als herrschaftsfrei vorstellt, ist dialektische Denken nicht mehr notwendig, da das Nichtidentische unmittelbar zu Tage tritt und nicht mehr der Zwang besteht, es unter das Identische einzuordnen. Da es Aufgabe der Dialektik ist, dieses Verhältnis offenzulegen, wird die Dialektik in der versöhnten Gesellschaft hinfällig. Wenn Versöhnung auch nach wie vor ein abstrakter Begriff bleibt, so war es doch ergiebig diesen mit Hegels Anerkennungstheorie zu vergleichen und als kritischen Bezug darauf zu verstehen. Es lässt sich annehmen, dass Adorno tatsächlich ein menschliches In-Dialog-Treten mit der Natur vorschwebte, bei dem die Natur vom menschlichen Geist als das aufgenommen wird was sie ist. Dazu gehören auch dem Verstand unverständlich Vorgänge, welche es dann gilt, rein sinnlich, vergleichbar mit dem Kunstgenuss um seiner selbst willen, aufzunehmen und somit auch dem Nichtidentischen, dem mit dem menschlichen Geist vermeintlich nicht in Einklang zu bringenden Tribut zu zollen. Eine weitere Schwierigkeit ergibt sich dadurch, dass es Adorno widerstreben muss, Begrifft wie Freiheit, Gleichheit und andere gesellschaftliche Ideale einfach zu setzen und somit wieder Herrschaftsverhältnisse zu produzieren. Es bleibt also fraglich, wie Versöhnung überhaupt entstehen kann. Die Grundlage liegt jedoch im dialektischen Denken, welches wie angesprochen, die Verhältnisse überhaupt erst sichtbar macht. Nur so kann die Trennung von Nichtidentität und Identität ins menschliche Bewusstsein dringen. Genau aus diesem Grund war auch die Darstellung der Entwicklung von Herrschaftsverhältnissen, welche ebenfalls im Denken ihren Anfang nimmt, unerlässlich für das Ergebnis dieser Arbeit.

1Vgl.: Adorno: Einführung in die Dialektik. Hg, von Christoph Ziermann, Berlin 1958, S.9.

2Ebd. S. 10.

3Ebd.

4Vgl.: Müller, Ulrich: Theodor W. Adornos 'Negative Dialektik'. Darmstadt 2006, S.70.

5Vgl.: ebd.

6Einführung in die Dialektik, S.10

7Einführung in die Dialektik, S.11.

8Vgl.: Müller, S.73.

9Vgl.: Einführung in die Dialektik, S.18.

10Eine Abgrenzung ist, das sei hier angemerkt, natürlich immer nur in Bezug auf Hegels Philosophie möglich. Insofern bedeutet Abgrenzung nicht, dass Adorno Anti-Hegelianer ist, sondern dass er Hegels Philosophie kritische weiterentwickelt.

11Einführung in die Dialektik, S.20.

12Adorno: Negative Dialektik, Frankfurt am Main 1966, S.149.

13Vgl.: Kager, Reinhard: Herrschaft und Versöhnung. Einführung in das Denken Theodor W. Adornos. Frankfurt am Main 1988, S.114.

14Adorno/Horhkeimer: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main 2012, S. 20.

15Ebd. S.10.

16Vgl.: Bartonek: Philosophie im Konjunktiv. Nichtidentität als Ort der Möglichkeit des Utopischen in der negativen Dialektik Theodor W. Adornos, Würzburg 2011, S.41

17Vgl.: ebd. S.41.

18Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, S.21.

19Vgl. Bartonek, S.41.

20Vgl.: Kager, S.36.

21Vgl. ebd. S.37.

22Vgl.: ebd.

23Ebd.

24Vgl.: ebd. S.37.

25Horkheimer, Adorno: Dialektik der Aufklärung. Band 5, Frankfurt am Main, S.88.

26Ebd.

27ebd. S.83.

28Ebd. S.80.

29Vgl.: ebd. S.83.

30Vgl.: ebd. S.84.

31Vgl.: Nölle, S.50.

32Vgl.: Nölle, S.42f.

33Vgl. ebd. S.43.

34Ebd. S.44.

35Ebd.

36Vgl.: ebd. S.45.

37Vgl. ebd.

38Vgl.: DdA, S.15.

39Ebd. S.66.

40Nölle, S.86.

41Dialektik der Aufklärung, S.15.

42DdA, S.9.

43Vgl.: Brock, S.152.

44Vgl.: Brock, S.152.

45Vgl.: DdA, S.15f.

46Vgl.: Brock, S.153.

47DdA, S.19.

48Vgl.: Bartonek, S.85.

49Thyen, Anke: Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, Frankfurt am Main 1989, S.188.

50Bartonek, S.84.

51Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.10.2, Frankfurt am Main 2003, S.748.

52Vgl.: Nölle, S.53.

53Dialektik der Aufklärung , S.9 (Einzelasuagabe)

54Ebd. S.15.

55Vgl.: ebd.

56Ebd.

57Ebd. S.6.

58Vgl.: Kager, S.52.

59Vgl.: ebd.

60Vgl.: ebd. S.53.

61Dialektik der Aufklärung, S.10.

62Ebd. S.9.

63Vgl.: Nölle, S.54.

64Vgl.: ebd.

65Vgl.. Kager, S.54.

66Vgl.: Bartonek, S.184.

67Vgl. ebd. S.185. Zitiert nach. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.6, S.213f.

68Ebd.

69Kastner, Othmar: „Freiheit ohne Autonomie?“ Anmerkungen zu Derridas und Adornos Kritik an Kants Begriff der Freiheit, in: Waniek, Eva (Hg.): Derrida und Adorno: zur Aktualität von Dekonstruktion und Frankfurter Schule, Wien 2008, S.209.

70Vgl.: Bartonek, S.186.

71Vgl.: Nölle, S.55.

72Vgl.: ebd.

73Gulyga, Arseni: Die klassische deutsche Philosophie. Ein Abriß, Leipzig 1990, S.289.

74Vgl.: Nölle, S.55.

75Nölle, S.55. Vergleiche auch: Lukacs, Georg: Der junge Hegel. Über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie., Frankfurt am Main 1973, S.507.

76Vgl.: Kuch, Hannes: Herr und Knecht. Anerkennung und symbolische Macht im Anschluss an Hegel, Frankfurt 2012, S.57.

77Hegel: Phänomenologie des Geistes, in Werke, Bd.3, Frankfurt 1986, S.153.

78Vgl.: Kuch, S.57.

79Dialektik der Aufklärung, S.81.

80Vgl.: von Reijen, Willem: Der Flaneur und Odysseus, in: Kunnemann, Harry: Die Aktualität der „Dialektik der Aufklärung“. Frankfurt am Main 1989, S. 108

81Die Kritik an der Kulturindustrie soll in dieser Arbeit nicht explizit ausgeführt werden.

82Dialektik der Aufklärung, S.62.

83Ebd.

84Ebd. S.63.

85Ebd.

86Vgl.: Bartonek, S.186.

87Vgl.: ebd.

88Vgl.: Nölle, Ralf: Sozialphilosophische Variablen. Individuum und Gesellschaft bei Horkheimer/Adorno, Marcuse, Popper und Gehlen. Münster 2004, S. 8.

89Ebd. S.24.

90Adorno: Vorlesungen vom 7. Mai 1968.

91Vgl.: Nölle, S.42.

92Vgl.: Bartonek, S.86.

93Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.8, Frankfurt am Main 2003, S.317.

94Bonacker, Thorsten: „Ohne Angst verschieden sein können. Individualität in der integralen Gesellschaft“, in: Auer, Dirk; Bonacker, Thorsten, Müller-Doohm, Stefan (Hg.): Die Gesellschaftstheorie Adornos. Themen und Grundbegriffe, Darmstadt 1998, S. 142.

95Vgl.: Nho, Myung-Whoo: Die Schöneberg-Deutung Adornos und die Dialektik der Aufklärung. Musik in und jenseits der Dialektik der Aufklärung. Marburg 2001, S.140.

96Vgl.: Nölle, S.88.

97Vgl.: ebd., S.87

98 Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.3, S.81.

99Vgl.: Nölle, S.87.

100Nölle, S.84.

101Vgl.: ebd.

102Vgl.: Kager, S.108.

103Gesammelte Schriften, S.73.

104Kager, S.114.

105Vgl.: ebd. S.113.

106Vgl.: Grindt, Helmut: Dialektik der Anerkennung in Hegels bürgerlicher Gesellschaft, in: Selbstbehauptung und Anerkennung, Spinoza-Kant-Fichte-Hegel. Sankt Augustin 1990, S.153.

107ebd.

108Vgl. ebd. S.182.

109G.W.F. Hegel: Werke in 20 Bänden, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main 1969, Bd.7, §258.

110Roth, Klaus: Selbsbehauptung und Anerkennung bei G.W.F. Hegel, in: Selbstbehauptung und Anerkennung, Spinoza-Kant-Fichte-Hegel. Sankt Augustin 1990, S.197.

111Jenaer Rechtsphilosophie. S.219.

112Vgl.: Roth, S.198.

113Vgl.: Suhr, Dieter: Dialektik der Anerkennung in Hegels bürgerlicher Gesellschaft, in: : Selbstbehauptung und Anerkennung, Spinoza-Kant-Fichte-Hegel. Sankt Augustin 1990, S.158.

114Vgl.: Guz, Tadeusz: Der Zerfall der Metaphysik: Von Hegel zu Adorno, Frankfurt am Main 2000, S.184.

115Vgl.: Kager, S.159.

116Vgl.: ebd. S.159f.

117Vgl.: ebd. S.161

118ebd.

119Vgl.: ebd.

120Vgl.: Weyand, Jan: Adornos kritische Theorie des Subjekts, Lübeck 2001, S.57.

121Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.6, S.146.

122Vgl.: Bartonek, S.192.

123Kager, S.169.

124Gesammelte Schriften, Bd.6, S.18.