Verschiedene Gerechtigkeitstheorien im Überblick

2. Vom Ma´at zur partizipatorischen Parität

2.1. Vom alten Ägypten zur Scholastik

Erste überlieferte Aussagen über Gerechtigkeit finden sich bereits im alten Ägypten, mit dem Begriff des Ma´at, der soviel bedeutet wie „Wahrheit, Gerechtigkeit, Recht, Ordnung, Weisheit, Echtheit, Aufrichtigkeit.“[1] Diese frühe Vorstellung von Gerechtigkeit verbindet „das, was die Menschen einander schulden, mit dem, was sie der göttlichen Ordnung schulden und mit einer wechselseitigen Verantwortung füreinander, mit Solidarität.“[2] Diese Auffassung ist noch stark in das religiöse Denken jener Zeit eingebunden und lässt sich nicht trennen vom Glauben an „den kosmosschaffenden Sonnengott und die kosmosschaffende Gesetzgebung seines irdischen Abbildes, des Königs.“[3]

Von einer „Gerechtigkeitstheorie“ im engeren Sinne kann hier noch nicht gesprochen werden, da der Theoriebegriff wissenschaftliches Denken als conditio sine qua non voraussetzt, welches erst später im 7. vorchristlichen Jahrhundert entstand.[4]Für die griechischen Denker der vorsokratischen Periode herrschte die Gerechtigkeit „genau so über die Götter wie über die Menschen, doch war diese erhabenste Macht unpersönlich und nicht etwa ein höchster Gott.“[5]

Die Griechen der klassischen Periode trennen die Gerechtigkeitsvorstellung noch stärker vom Göttlichen und „entwickeln als erste für die Gerechtigkeit eine Philosophie im strengen Wortsinn.“[6] Für Platon (427 – 347 v. Chr.) war evident, daß zwischen den Menschen Unterschiede bestehen. Freie Bürger und Sklaven konnten sich unmöglich auf dieselben Rechte berufen. Dies wäre im klassischen Griechenland undenkbar gewesen. Daher lag für ihn der Gedanke nahe, daß ein jeder so behandelt werden solle, wie es seinem Wesen und den individuellen Umständen entspricht. Die Gerechtigkeit als allgemeines Ordnungsprinzip teilt jedem das Seine zu. Dieser Gedanke findet sich seinem Werk Politeia („Der Staat“), einem „ersten Höhepunkt“[7] der Philosophie der Gerechtigkeit. „Ausgangspunkt des Werkes ist die Frage nach der Gerechtigkeit.“[8] Denn da sich „alles im großen Maßstab leichter als im kleinen begreifen läßt, stellt sich sehr bald heraus, daß es zweckmäßiger ist, nach den Merkmalen eines gerechten Staates zu fragen, als danach, woran man den gerechten Menschen erkennt.“[9]

Diese sogenannte „Idiopragieformel“ („Jedem das Seine“) erlangte traurige Berühmtheit durch den pervertierenden Gebrauch durch die Nationalsozialisten, die sie als Motto in Konzentrationslagern anbrachten.

Platons Schüler Aristoteles (384 – 322) entwickelte im fünften Buch seiner „Nikomachischen Ethik“ Überlegungen zu einer Gerechtigkeit, die abhängig sei von dem Verhältnis, das die Menschen untereinander einnehmen, denn „beim Herrn oder Vater sieht die Gerechtigkeit anders aus als beim Bürger, denn ein Sohn oder Sklave ist Eigentum, und dem Eigenbesitz gegenüber kann es keine Ungerechtigkeit geben.“[10] In diesen Überlegungen wird die platonische Säkularisierung der Gerechtigkeit fortgesetzt.[11] Aristoteles entwirft eine differenzierte Gerechtigkeitslehre, die in seine Philosophie der Tugendlehre eingebunden ist. Er schafft eine Unterscheidung zwischen austeilender (distributiver) und ausgleichender (kommutativer) Gerechtigkeit. Die distributive Gerechtigkeit sorgt für die „gerechte Verteilung der Güter und Ehren in der Gesellschaft“, während die kommutative Gerechtigkeit ein „Korrektiv für erlittenen Schaden“ ist.[12]

Diese Gedanken der klassischen griechischen Philosophie finden sich noch bei den Römern, „entsprechend strebte auch das jus des klassischen römischen Rechts die „gerechte Teilung“ zwischen den Menschen an, den Anteil, der jedem zusteht: suum cuique tribuere.“[13] Bei Cicero heißt es: „Beim bürgerlichen Recht sei also dies der leitende Gesichtspunkt: die Bewahrung dessen, was nach dem Gesetz und der Gewohnheit in den Angelegenheiten und den Interessen der Bürger recht und billig ist.“[14]

Für Augustinus von Hippo (354 – 430) war der Begriff der Gerechtigkeit ganz in sein christliches Weltbild eingebettet. Sie erschien als persönliche Tugend, die, richtig gelebt, dem Einzelnen die „ewige Behausung“ und „seine sichere Ruhestatt“[15] im sogenannten „Gottesstaat“ gewähren sollte.

Für Thomas von Aquin (1225-1274) war derjenige gerecht, der sich im Einklang mit der göttlichen Ordnung befindet. Dieser sog. „Ordogedanke“ übernahm die platonische Auffassung („Jedem das Seine“) in dem Sinne, daß jedem Menschen ein Platz in der göttlichen Ordnung zugewiesen sei. Das Ausfüllen dieses Platzes geschah jedoch seiner Auffassung nach „nicht durch menschliche Tugend, sondern durch eine von Gott verliehene Kraft…“[16] Da diese Ordnung „“göttliche“ Herkunft beansprucht, ist sie letzte Instanz, kann nicht in Frage gestellt werden, ändert sich nicht und bildet die absolute Norm, nach der sich alles zu richten hat. Sie steht jenseits alles Menschlichen und jenseits alles Zeitlichen. In diesem Sinne ist sie ewig.“[17] Reste dieser integralen Tradition finden sich auch heute noch in manchen Kulturen, z.B. im indischen Kastenwesen.[18]

2.2. Vom Utilitarismus zur partizipatorischen Parität

Jeremy Bentham (1748 – 1832) „und die Utilitaristen interpretieren „Gerechtigkeit“ mit „Gleichheit“: wenn die Interessen zweier Menschen kollidieren, ist der richtige Weg derjenige, der das größte Maß von Glück gewährleistet; dabei darf nicht berücksichtigt werden, wem von beiden es zugute kommt oder wie es sich auf beide verteilt.“[19] Nach Bentham ist eine „Handlung dann zu billigen, wenn sie das individuelle Glück und das der Gemeinschaft vermehrt.“[20] Die Einführung des Gleichheitsbegriffs als Maßstab scheint revolutionär und hebt die Benthamsche Theorie von allen bisherigen Überlegungen ab. Mit dem Begriff der Gleichheit wird eine Kategorie vorweggenommen, die auch heute noch fast allen Gerechtigkeitsdiskursen zu Eigen ist. Hier spiegelt sich der aufklärerische Zeitgeist jener Epoche. Gleichheit ist zu verstehen als Gleichheit zwischen Menschen, die mit denselben Rechten ausgestattet sind.[21] Dies wäre in der Antike undenkbar gewesen.

Zeitgenössische Kritik erfährt der Utilitarismus beispielsweise durch Jan Narveson, der kritisiert, daß jede Handlung im utilitaristischen Sinn nur nach ihrer Nützlichkeit bewertet wird, nicht jedoch nach ihrer Moralität.[22]

John Rawls (1921 – 2002) entwickelte in seiner 1971 erschienenen „Theorie der Gerechtigkeit“, welche den kontraktualistischen Gesellschaftstheorien zuzuordnen ist[23], eine Formel, die alle bislang unternommenen Versuche, Gerechtigkeit herzustellen, regeln sollte. Seine Arbeit bildet somit „die Summe und die Korrektur der Gerechtigkeitstheorien seit den Griechen bis zur Gegenwart.“[24] Sie gilt als die „bislang bekannteste und einflußreichste Version einer Gerechtigkeitstheorie“.[25]

Das erste Verteilungsprinzip der Rawlsschen Formel lautet:

„Jedermann soll gleiches Recht auf das umfangreichste Gesamtsystem gleicher Grundfreiheiten haben, das mit dem gleichen System für alle anderen verträglich ist.“[26]

Im zweiten Verteilungsprinzip wird dann „ein Grundsatz der sozioökonomischen Gerechtigkeit“[27] formuliert:

„Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sind so zu gestalten, daß

a) vernünftigerweise zu erwarten ist, daß sie zu jedermanns Vorteil dienen und

b) sie mit Positionen und Ämtern verbunden sind, die jedem offen stehen.“[28]

Hier wird eine Theorie formuliert, die „beansprucht, eine Grundstruktur für eine geordnete Gesellschaft zu sein, d.h. für eine Gesellschaft mit anerkannten Gerechtigkeitsgrundsätzen, die die ihre Ziele verfolgenden, freien und vernünftigen Gesellschaftsmitglieder kennen, und in der die individuellen Mitglieder wissen, daß auch die anderen diese Grundsätze kennen.“[29]

Obwohl Rawls versucht, mit seinem Entwurf eine grundlegende Gesellschaftstheorie zu entwickeln, scheint er doch einen ganz wesentlichen Punkt schlichtweg vergessen zu haben: das Strafrecht. Er geht offenbar davon aus, daß in der von ihm konstruierten Gesellschaft eine so umfassende Gerechtigkeit herrscht, daß jegliches Unrecht apriori ausgeschlossen scheint. Diese Annahme scheint anthropologisch geradezu naiv. Selbst wenn niemand gezwungen wäre, sich durch Diebstahl zu bereichern, da ihm ohnehin alle nötigen Güter zur Verfügung stehen, bleiben Grenzfälle wie z.B. der des sexuellen Triebtäters. Wie sollte ihm bzw. seinem Opfer Gerechtigkeit widerfahren? Diese Frage bleibt bei Rawls offen.

Nancy Fraser (geb. 1947) geht mit ihrer Gerechtigkeitsvorstellung noch über Rawls hinaus, indem sie sich nicht nur auf die Frage der gerechten Güterverteilung konzentriert, sondern zudem den Begriff der „Anerkennung“ einführt. Gemäß der Annahme, es sei „ein Gebot der Gerechtigkeit, gleichartige Chancen und gleichartige Lebensbedingungen herzustellen und bestehende Diskriminierungen abzubauen“[30] vertritt sie ein Konzept der „partizipatorischen Parität“.[31] Ihre „allgemeine These lautet, daß heutzutage Gerechtigkeit sowohl nach Umverteilung als auch nach Anerkennung verlangt.“[32] Dies wird begründet mit dem Verweis auf unterschiedliche Arten „sozialer Grenzziehung.“[33] Diese sind nicht nur ökonomischer Natur, sondern verlaufen auch an der Grenze zwischen verschiedenen ethnischen Einflüssen, sexuellen Orientierungen usw. D.h. es geht nicht nur um klassenbezogene Politik, sondern auch um Identitätspolitik. Um dieser Diversität gerecht zu werden, reicht Umverteilung materieller Ressourcen allein nicht aus.

Nach Nancy Fraser geht es „darum, ein programmatisches politisches Orientierungsschema zu entwerfen, das die Vorzüge der Umverteilungspolitik mit den Vorteilen der Anerkennungspolitik zu vereinigen erlaubt.“[34]

Diese Form der „Anerkennungspolitik“ findet einen (wenn auch nicht so radikal wie von Fraser geforderten) Niederschlag auch im Handeln der Bundesregierung. So heißt es auf der Netzseite der Regierung zum Thema „Gender Mainstreaming“, die Bundesregierung habe „Mit Kabinettbeschluß vom 23. Juni 1999 (...) auf der Grundlage des in Art. 3 Abs. 2 Satz 2 GG festgelegten Staatsziels die Gleichstellung von Frauen und Männern als durchgängiges Leitprinzip ihres Handelns anerkannt und beschlossen, diese Aufgabe mittels der Strategie des Gender Mainstreaming zu fördern“.[35]

Diese Anstrengungen sind durchaus in einem politischen Kontext zu sehen, der um die Herstellung von Gerechtigkeit bemüht ist. Wie schwierig dieser Anspruch umzusetzen ist, zeigen auch aktuelle politikwissenschaftliche Untersuchungen.[36] Weitere Hinweise für die Gegenwartsbezogenheit der Gerechtigkeitsthematik finden sich bei Ladwig.[37]

3. Schlussbetrachtung

Daß sich Gerechtigkeit nach heutiger Auffassung nicht ohne Recht etablieren lässt, zeigt sich auch in philosophischen Überlegungen jüngeren Datums: „Es gibt keinen Zweifel, daß der Kampf für den möglichen Egoismus des Anderen eine authentische Form der Generosität ist: Sie beruht auf der Anerkennung der Gleichverwöhnungsrechte von bisher Benachteiligten. Der Begriff Gerechtigkeit selbst (…) impliziert die Teilhabe der Rechtssubjekte an den Vorteilen des Wohlfahrtssystems.“[38] Wobei das „Gleichverwöhnungsrecht“ nur ein neuer Terminus für das alte Wort „Gerechtigkeit“ ist, denn: „“unendliche Gerechtigkeit“, das heißt unabschließbare Verwöhnung.“[39]

Wohin diese zunehmende „Verrechtlichung“ führt, bleibt fragwürdig. Rechte entstehen aufgrund gemeinsamer Statuten. In der Postmoderne scheinen sich diese Gemeinsamkeiten zunehmend aufzulösen. Können Menschen gemeinsame Rechte (und somit Gerechtigkeit) beanspruchen, wenn sie sich nur noch um eigene Empfindsamkeiten drehen, wenn keine gemeinsame Basis mehr vorhanden ist, aus der sich die Grundzüge einer normativen Gerechtigkeit ableiten ließen?

Die „Verrechtlichung der Gerechtigkeit“ vermag dieses Paradox nicht zu lösen. Man mag sich trösten mit den Worten John F. Kennedys: „Das Leben ist ungerecht, aber denke daran: nicht immer zu deinen Ungunsten.“[40]

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[1] Höffe 2001, 14.

[2] Ebd.

[3] Ebd.

[4] Kaegelmann 2006, 6.

[5] Russel 1951, 41.

[6] Höffe 2001, 20.

[7] Ebd.

[8] Zimmer 2004, 9.

[9] Russel 1951, 105.

[10] Russell 1951, 157.

[11] Höffe 2001, 22.

[12] Kunzmann et al. 2002, 51.

[13] Benoist 2004, 13.

[14] Cicero 1976, 149.

[15] Massig et al. 2004, 60.

[16] Thomas von Aquin zit. n. Massig et al. 2004, 66.

[17] Hakl 2005, 20.

[18] Ebd., 21 – 26.

[19] Russel 1951, 164.

[20] Prechtl 1989, 96.

[21] Vgl. Jefferson 1961, 62.

[22] Vgl. Narveson 2003, 50 – 67.

[23] Kellerwessel 2003, 124.

[24] Brandt 2001, 226.

[25] Schuon 1991,45.

[26] Rawls 1975, 81.

[27] Kersting 2001, 72.

[28] Ebd.

[29] Kellerwessel 2003, 124.

[30] Mau 2002, 129.

[31] Fraser/Honneth 2003, 57 ff.

[32] Ebd., 17.

[33] Ebd., 27.

[34] Ebd., 17 – 18.

[35] Bundesregierung.

[36] Vgl. Hennig 2006, 39 ff.

[37] Ladwig 2006, 24 – 31.

[38] Sloterdijk 2004, 806.

[39] Senghaas 2000, 142/Sloterdijk 2004, 806.

[40] Kennedy o.J.